Enéadas

Enéadas
de Plotino
Editor(es)	Porfirio
Género	Tratado
Tema(s)	Filosofía
Idioma	Griego antiguo
Título original	Ἐννεάδες

Las Enéadas (en griego Ἐννεάδες) son la colección de escritos de Plotino, recopilados y editados por su discípulo Porfirio (c. 270 d. C.). Se trata de cincuenta y cuatro tratados agrupados en seis grupos de nueve. Plotino fue alumno de Amonio Saccas y ambos fueron los fundadores de lo que hoy se conoce como Neoplatonismo. Su trabajo, a través de Agustin de Hipona y otros pensadores cristianos y musulmanes posteriores, ha tenido una gran influencia en el pensamiento occidental y de oriente próximo.

Enéada I

La Enéada primera contiene, a criterio de su editor Porfirio, los tratados de tema ético.

• TRATADO I 1: Trata de la esencia (οὐσία) del hombre (ἄνθρωπος). El hombre puede considerarse, en un sentido, como compuesto (συναμφότερον) de una parte sensitiva y de una parte intelectiva; en otro sentido, como siendo propiamente esta sola parte intelectiva.​ En tanto compuesto es el resultado de una mezcla (μῖγμα) entre el destello (φωτὸς) o imagen (εἴδωλον) del alma (ψυχῆ) y un cuerpo específico (σῶμα τὸ τοιόνδε), porque no es el alma la que se mezcla con el cuerpo sino una imagen que ella emite.​ El compuesto, que es poseedor de las potencias (δυνάμεις) del alma en virtud de cuya presencia (τῷ παρεῖναι) puede actuar,​ es el afectado por el movimiento y el cambio (el que vive: actúa, sufre, siente, etc.), mientras que las potencias del alma (y el alma misma), causas de la vida y el movimiento, permanecen completamente impasibles.​ Ahora bien, este compuesto es el hombre en tanto que comparte la naturaleza del animal (ζῷον) y no se ha separado de él, pero no es el hombre verdadero (ἀληθὴς ἄνθρωπος).​ El hombre verdadero -o lo que verdaderamente es el hombre- es el alma racional (λογική ψυχή), que no siente las cosas sino que contempla las formas (εἶδος) de las cosas, a partir de las cuales se origina en el alma lo superior que hay en ella: razonamientos, opiniones e intelecciones (διάνοιαι καὶ δόξαι καὶ νοήσεις).​ Esto hace al hombre superior al animal, pero no es el hombre lo que está por encima de todo sino que lo primero es Dios (θεός) y lo segundo la Inteligencia (νοῦς), mientras que sólo en tercer lugar está el alma.​
• TRATADO I 2: Trata de la virtud (ἀρετή) del hombre. El hombre, que por su parte racional es superior a todo lo terrenal, por su parte inferior está sin embargo sometido a los males (τὰ κακὰ) del mundo sensible. Su alma desea huir de esos males y por lo tanto de este mundo,​ y el modo de huir es mediante una asimilación o asemejamiento (ὁμοιούμεθα) a Dios por la virtud (pero no en la virtud, porque Dios no tiene virtud sino que es principio de toda virtud).​ El asemejamiento del hombre a Dios no es entre cosas que tienen una misma forma sino distinta, no es como entre copias de un mismo modelo sino como entre una copia (μίμημα) y su modelo (ἀρχέτυπον); hay en ambos algo que en cierto modo es lo mismo (τὸ αὐτὸ) y que como copia es virtud pero como modelo no lo es.​ Esto que es lo mismo es la sabiduría (σοφία) o prudencia (σωφροσύνη), que en el alma constituye la virtud superior (μείζων), la disposición (διάθεσις) para asimilarse a Dios y unirse con la Inteligencia mediante la contemplación (θέα) de lo inteligible, pero que en la Inteligencia no es virtud sino su actividad y ser (ἐνέργεια καὶ ὅ ἐστιν), porque la Inteligencia posee lo inteligible por contacto directo (τῇ ἐπαφῇ) y en una relación consigo misma.​ A esta contemplación que asimila a Dios se llega a partir de una purificación (κάθαρσις) del alma, que consiste en la remoción por parte de ésta de todo lo que le es ajeno (ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός). A partir de ello puede liberarse de todas las pasiones y apetitos y actuar por sí sola según su inteligencia, lo que implica su conversión (ἐπιστροφή) hacia lo que es afín, el giro de la mirada de los ojos del alma hacia lo inteligible.​
• TRATADO I 3: Trata de la dialéctica (διαλεκτική) y es un complemento al tratado anterior. La dialéctica, la parte valiosa de la filosofía,​ es la ciencia que conduce a la contemplación en que consiste el asemejamiento con Dios que busca el alma, contemplación del Bien que es principio supremo (τἀγαθὸν καὶ ἡ ἀρχή ἡ πρώτη).​ El camino al Bien es un ascenso (ἀνάγειν) que tiene una etapa preliminar consistente en la separación de todo lo sensible hasta llegar a lo inteligible; una vez allí, hay que recorrer lo inteligible hasta llegar a lo último (el Bien) y tal es lo que se llama dialéctica.​ La dialéctica es la disposición (ἕξις) para definir cada cosa, mostrar lo común y lo diferente de cada una con respecto a las otras, clasificarlas y estructurarlas.​ Esto que se define y clasifica no son las cosas sensibles sino las Formas (εἴδη) de las cosas. Primeramente las Formas deben ser divididas (διαίρεσις) y discriminadas (διάκρισις) de modo que se obtenga su qué-es (τὸ τί ἐστι) y los géneros primeros (τὰ πρῶτα γένη) de todas las Formas; ya obtenidas las Formas, se prosigue con un entrelazamiento intelectivo (νοερός πλέκειν) de todas ellas y luego con su desenlazamiento (ἀναλύειν) hasta alcanzar el principio que ya no puede dividirse (el Bien), objeto supremo de contemplación (βλέπειν).​
• TRATADO I 4: Trata de la felicidad (τὸ εὐδαιμονεῖν). La felicidad consiste en la vida (ζωή) de naturaleza intelectiva (νοερά φύσις), que es la vida perfecta, real y verdadera, superior a los otros géneros de vida.​ La vida no es un género unívoco sino que implica grados y jerarquías, y hablar de "vida racional" (λογική ζωή) no es simplemente hablar de una vida a la que se añade la racionalidad sino del género superior de vida que se relaciona con los otros no como un género con su especie sino como lo que es anterior con aquello que es posterior en el orden de una escala.​ Esta vida intelectiva en que consiste la felicidad es propia del hombre, y todo hombre en cuanto tal la posee al menos en potencia, y como felicidad en potencia puede decirse que es parte (μέρος) de todo hombre, pero sólo es feliz quien haya alcanzado en acto, es decir realmente, ese género de vida.​ Quien es efectivamente feliz entonces es el sabio, quien no tiene simplemente la felicidad o la vida intelectiva en él como parte sino que se identifica con ella: el sabio es él mismo para sí mismo el bien mismo que posee​ (y que es causado en última instancia por el Bien trascendental).​
• TRATADO I 5: Trata, como complemento al tratado anterior, el problema de si la felicidad puede aumentar con el tiempo. La respuesta es negativa, fundamentalmente porque la felicidad es relativa a la eternidad (αἰών) y no al tiempo (χρόνος) -el tiempo es una imagen (εἰκών) de la eternidad- y corresponde a la vida misma del Ser (τοῦ ὄντος αὐτή ζωή).​ Esta vida no es una vida de acciones (πράξεις) que transcurren en el tiempo y pueden multiplicarse y acumularse, sino una vida intelectiva, es decir que consiste en una disposición que se presenta plenamente o que no se presenta pero que de ningún modo está sometida al tiempo y a lo que en él transcurre.​
• TRATADO I 6: Trata de lo bello (τὸ καλὸν). Lo bello, en lo sensible, es bello en virtud de su participación (μετοχή) en una Forma inteligible, una vez que esta Forma ha dominado plenamente la materia y ha alcanzado una unidad completa de lo conformado por ella.​ Ahora bien, la belleza del alma consiste justamente en estar separada de lo sensible, pura (καθαρά) de todo lo corporal y material. Lo que pertenece al hombre en virtud de su alma (acciones, hábitos, virtudes, conocimientos, etc.) es bello en virtud de esa pureza, y el alma misma es bella en tanto es inteligencia, porque la pureza de algo consiste en ser lo que es, y lo que el alma propiamente es es inteligencia.​ Y por encima del alma están las Formas mismas que el alma es capaz de aprehender, las cuales se identifican con la Belleza misma, con la Belleza primaria de la que son imágenes la belleza del alma y de todo lo sensible. Por último, más allá de la Inteligencia trascendente (sede de las Formas) se encuentra Dios o el Bien, que no debe confundirse con la Belleza: no es él mismo la Belleza sino su fuente y principio último.​
• TRATADO I 7: Trata del Bien (τὸ ἀγαθὸν). El Bien primario, el Bien sin más, está más allá de todos los seres o cosas que son, de la esencia, la actividad, la Inteligencia y la intelección.​ Es fuente y principio de todo ello en las demás cosas así como del bien que hay en todas ellas. Todas las cosas dependen de él y a él dirigen su deseo y actividades, sin que el Bien tenga ningún deseo ni actividad, porque permanece fijo y quieto.​ Todas las cosas, en tanto son y son una, participan del Bien (escalonadamente, según su jerarquía) y en esa medida son buenas.​ Su bien es la actividad que les pertenece propiamente y conforme a naturaleza (así, en el caso del alma, su bien es la contemplación del Bien).​
• TRATADO I 8: Trata del mal (τὸ κακός). Así como hay un Bien en sí, hay un Mal en sí, que es su contrario y existe forzosamente;​ y así como hay bienes derivados del Bien, hay males derivados del Mal.​ Todo lo que es debe su ser en última instancia al Bien y por ende es en alguna medida bueno; el Mal, por lo tanto, no se da entre las cosas que son sino en el no-ser (τὸ μὴ ὄν). Ahora bien, no se trata del no-ser en sentido absoluto (παντελῶς) sino en el sentido de diferente u otro (ἕτερον) que el ser (no es hipóstasis), aunque puede decirse que su ser es sólo de nombre o que su ser consiste en no ser, que es no-ser.​ Este Mal en sí es el sustrato (ὑποκείμενον) o la materia (ὕλη) que subyace a todo lo que es en el mundo sensible: es lo sinmedida, ilimitado, indeterminado e informe, lo inestable y omnipasible, lo indigente, insaciado y la penuria.​ Tal es la esencia o naturaleza del Mal, mientras que muchas cosas son malas en tanto participan del Mal y se asemejan en las mencionadas características (en mayor o menor medida, todo lo que toma cualquier tipo de contacto con la materia).​
• TRATADO I 9: Trata del suicidio. Es un brevísimo texto que complementa al anterior tratado y cierra la primera Enéada. Aunque la muerte libera al alma del cuerpo y por consiguiente del mal, Plotino desaconseja darse muerte a uno mismo. Enumera varias razones: si el alma sale por su cuenta, forzosamente en lugar de esperar a quedar liberada del cuerpo, puede llevarse consigo algo malo; el acto de separarse voluntariamente del cuerpo es un acto violento y pasional, malo para el alma; adelantarse al tiempo natural impide seguir en esta vida progresando en virtud y de ese modo alcanzar un mejor destino en el más allá. Con todo, ciertas excepcionales circunstancias pueden habilitar al suicidio (presumiblemente como mal menor).​

Enéadas II y III

Las Enéadas segunda y tercera contienen -según Porfirio- los tratados de tema físico o cosmológico.

• TRATADOS II 1-II 3: Los tres primeros tratados de la Enéada segunda se ocupan del cielo (οὐρανός), de su movimiento (κίνησις) y de la influencia de los astros. El cosmos es eterno, no tiene principio ni fin, y esta permanencia, aunque en el mundo sublunar se da sólo en forma o especie (el caballo permanece, aunque no sea el mismo caballo), en el cielo se da también como permanencia numérica o individual (i. e., no es sólo un cielo de la misma especie sino siempre el mismo cielo).​ Esto a pesar de que el cielo tiene, al igual que las cosas de la tierra, materia.​ La identidad numérica del cielo se debe a que el alma intelectiva del universo (alma del cielo, los astros y los hombres) procede directamente de la Inteligencia, mientras que es una imagen de esta alma (o alma sensitiva) la que modela lo sensible sobre la tierra.​ Y, a diferencia del alma sensitiva que actúa sobre cuerpos de peor calidad, en el cielo el alma intelectiva sólo trata con un único material que es el fuego, pero un fuego de excepcional calidad que sólo brilla sin arder ni desgastarse.​ El movimiento del cielo es circular porque, imitando a la Inteligencia, es movido por el alma intelectiva, que mueve rotatoriamente porque ella misma gira como una esfera, en sí misma y vuelta a sí misma (girando en torno de Dios).​ Este movimiento "rotatorio" del alma del mundo no lo es en sentido espacial sino en el sentido de que la actividad intelectiva es una actividad reflexiva, centrípeta. Pero el movimiento del cielo mismo sí es rotatorio en sentido espacial: el movimiento natural del fuego es rectilíneo, pero el alma lo empuja a la quietud, resultado de lo cual es el movimiento en sentido rotatorio, combinación de movimiento con quietud.​ En cuanto a la influencia de los astros, Plotino admite que pueden presagiar el futuro e influir de un modo restringido.​
• TRATADO II 4: Trata de la materia (ὕλη).Hay dos clases de materia: la materia sensible y la inteligible. La materia inteligible es el sustrato incorpóreo de las Formas, aquello indeterminado de lo que las Formas son determinación (aún antes e independientemente de su determinación de lo sensible), una materia que es siempre la misma en el sentido de igualmente conformada.​ La materia sensible, en cambio, es el sustrato de los compuestos sensibles cambiantes, que permite ese mismo cambio, que no permanece igualmente configurado sino que cambia de forma.​ Lo que tiene de común la materia en ambos casos es ser sustrato y receptáculo,​ pero también ser privación: es, de hecho, idéntica a la privación misma, en en tanto se identifica con lo ilimitado en sí (es decir, con lo que no tiene ninguna forma).​
• TRATADO II 5: Trata del acto (ἐνέργεια) y la potencia (δύναμις). Mientras que en el ámbito de lo sensible los compuestos son en acto y el sustrato o materia de cada compuesto es en potencia,​ lo inteligible está sólo en acto,​ porque está en potencia aquello que siendo una cosa en acto (es decir, siendo lo que de hecho es en ese momento) puede transformarse en otra, mientras que lo que permanece siempre lo mismo sólo está en acto. Ahora bien, no es lo mismo ser acto que en acto ni ser potencia que en potencia. Acto es el principio de lo que está en acto, es decir la actividad de la potencia activa que determina que algo quede configurado de una determinada manera en acto.​ Y potencia es al acto como lo en potencia a lo en acto.​
• TRATADO II 6: Trata de la cualidad (ποιότης). Aquello que es cualidad en lo inteligible difiere de lo que es cualidad en algo sensible. Lo inteligible, entendido todo ello en su conjunto como una única sustancia integrada por componentes que también son sustancias (las Formas), tiene cualidades en el sentido de que la sustancia tiene diferencias inherentes a ella en virtud de las cuales cada una de las sustancias componentes es y es lo que es.​ Respecto de lo sensible, Plotino propone un concepto restrictivo de la cualidad: la cualidad de una sustancia no es en modo alguno una diferencia que la distingue e individualiza sino justamente lo contrario, es decir, sólo aquello que no le pertenece, lo que le puede advenir como un sobreañadido que no la modifica ni la menoscaba en nada en cuanto a la sustancia que es.​
• TRATADOS II 7-II 8: Tratan de dos problemas físicos relativamente menores: el de si hay en algún caso compenetración total de los cuerpos (II 7) y el de por qué los cuerpos alejados se nos aparecen como más pequeños (II 8).
• TRATADO II 9: Consiste en una crítica de las doctrinas gnósticas.
• TRATADOS III 1-III 3: Los tres primeros tratados de la Enéada tercera se ocupan de la fatalidad (III 1) y de la providencia (III 2 y III 3). Nada es sin causa excepto aquello que es absolutamente Primero (la primera hipóstasis, el Uno-Bien), mientras que tanto lo eterno permanente como lo que deviene tienen causas.​ Pero hay dos tipos de causas: la fatalidad (εἱμαρμένη), causa extrínseca, y el alma, causa intrínseca de aquello de que es alma.​ El alma es una causa distinta de la fatalidad y permite en el hombre la toma de decisiones independientemente de lo que lo pueda constreñir externamente, aunque mientras está junto al cuerpo (es decir, junto a la materia) el alma es menos libre que cuando está fuera de él.​ Pero no sólo existen las almas individuales sino también el Alma del cosmos, cuya actividad causal es la providencia (πρόνοια),​ equivalente en otro plano a la libertad de tomar decisiones que tiene el hombre en virtud de su alma individual. El cosmos está fraccionado en una multiplicidad de partes sensibles que requieren de una coordinación general.​ Esta coordinación es efecto de la actividad del Alma del cosmos (providencia), que se encarga de hacerlo conforme a la Inteligencia.​
• TRATADO III 4: Trata del demon de cada hombre. El alma de cada hombre tiene una parte vegetativa, otra sensitiva y otra intelectiva. Es en virtud de la intelectiva que el hombre es propiamente hombre. Ahora bien, el demon de un hombre no es ninguna de esas partes, ni siquiera la superior, sino el principio inmediatamente encima del princpio activo en ese hombre.​ Así, el demon del hombre virtuoso, es decir del que vive una vida contemplativa, será directamente la primera hipóstasis (el Uno-Bien).​

Véase también

• Plotino
• Porfirio
• Neoplatonismo

Bibliografía

• Porfirio / Plotino (1992). Vida de Plotino / Enéadas: libros I y II. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-0860-7. 
• Plotino (1985). Enéadas: libros III y IV. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1004-4. 
• – (1998). Enéadas: libros V y VI. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1961-0. 
• Porfirio / Plotino (1980). Selección de las Enéadas. Ediciones Ateneo - México. ISBN 968-7006-27-7. 

Enlaces externos

• Plotino: Sobre el Bien o el Uno.
  • Texto español en el sitio de la Biblioteca de Clásicos Grecolatinos. (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial, la primera versión y la última).

• Textos de Plotino y sobre él, unos en francés y otros en bilingüe griego - francés, con anotaciones en este idioma, en el sitio de Philippe Remacle (1944 - 2011): trad. de Marie-Nicolas Bouillet (1798 - 1865); Hachette, 1857.
  • Textos griegos en el sitio de la Bibliotheca Augustana (Augsburgo).